五四新文化运动以来对儒学摧枯拉朽般的打击，使得传统文化的声誉和知识分子赖以建立的自尊自信一落千丈。
荀子指出： 彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文、武。
（儒效）其即大儒，人上即君主。本文以荀子为中心，对先秦儒的语用史作一个案的探讨。这种政治儒学的转向，不仅影响了秦代的政治发展，也影响了西汉前期儒学的发展。故赠人以言，重于金石珠玉。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂志、顺《诗》、《书》而已耳。
儒者则主张社会分工，君主的职分是领导人，任用不同的人作不同的事。比照《中庸》的说法，志安公、行安修即生而知之安而行之，这是大儒。[25] 张祥龙：《孝道时间性与人类学》，《家与孝》，第90-91页。
让我们思索自己，让我们回想过去：让我们走上小路与大路。对时间境域的揭示是避免概念化地理解象与道的保障，而领会者的参与又是时机化地呈现象与道的条件与内容。[2] 张祥龙：《本体论为何是诠释学？》，《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆,2001年，第94-122页。恰恰是用那种概念化思维理解宋儒思想时容易忽略天理之流行义。
我们甚至还可以预期，在中国人越来越自信、越来越积极的自我认识和自我反思中，人伦的价值会获得越来越高的重视程度。[38] 所谓重建儒教的中行路线，是相对于让儒教进入政治权力中心的上行路线和在民间成立儒教社团法人的下行路线而言的，具体来说，就是通过复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存从而让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中。
[5] 张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第210页。在张祥龙的孝的现象学研究中，《孝意识的时间分析》无疑是最重要的一篇文章。[17] 我在硕士学位论文中曾提议在基础存在论的层次上用此身此在或身在来修正海德格尔的此在，用以刻画实际生活经验中的人，此文直接使用之。如果采取一种彻底的理性旁观者视角，则根本不可能得到理解。
这种状况应该改变，因为它是人类的内时间意识的集中体现，从中可以窥见人性的最独特之处。或者如张祥龙所说，孝与慈是同一个时间结构中相互依存、相互构成的两极。由此或可窥见，海德格尔的现象学之思，无论是早期的实际性诠释学，还是后来的基础存在论，都可能与人的超越性经验密切相关。具体来说，他对于孝的研究是在前述儒教现象学或现象学儒学的新平台上展开的，因而所作出的贡献也是前所未有的。
[22]其次，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的父子一伦与夫妇一伦的关联而言，是父子先于夫妇而非相反。[6] 另一个可能的概括无疑是现象学儒学（phenomenological Confuciology）。
这大概也能解释，当张祥龙强调孝的价值时，为何很多儒门同道会有那么强烈的共鸣感。[34] 在分析这种洪水将要没顶的严酷形势的来历时，张祥龙从全球化这个高度发达的现代性形态一直回溯到古希腊：西方古代哲学和科学与中国古代哲理思想的最大的一个不同就是，它认为最真实的东西是具有普遍性和确定性的存在者和数学-观念规律，而不是可变世界的具体现象和变化方式。
在《亚伯拉罕以子献祭中的亲亲位置》一文中，张祥龙以亲子关系为问题意识，分析亚伯拉罕的以子献祭，得出亚伯拉罕的献祭由世上最炽热跌宕的激情所造就，……那激情就是亲子之爱的结论。[1]实际上海德格尔已经明确指出，存在论就是诠释学。这就是为什么说，真正的过去或源头总在将来与我们相遇。我还清楚地记得当年他第一次提出这一主张时北京大学的一些师生对此事的议论纷纷。它既不是个体主义的也不是共同体主义的，相反，个体与共同体都基于这种活生生的伦理经验才能成立。当然仍需说明，张祥龙重视的是儒教与现象学之间相互激荡、相互诱发的思想机制，而非一边倒的诠释关系，如我前面已经指出过的。
进入 唐文明 的专栏 进入专题： 张祥龙 儒学 。[2]实际生活经验本身就是被形式显示的方法规定了的一个说法，换句话说，它并不意指人的生活经验的实际内容，而是凭着实际性（facticity）这个现象学独特的词汇指向能够形式地显示出来的、关乎人的存在意义的根本经验。
[16]慈是朝向将来的时间性表征，孝是朝向过去的时间性表征，二者共同构成作为此身此在的人的生存机制。张祥龙的儒学研究特别重视一个时字，也是受到现象学将时间领会为存在之境域这一基本思想的启发。
而只有从这个具有高度警示性的主张中，我们才能真正领会到张祥龙的思想境地。[7]海德格尔的现象学虽然是张祥龙获得这种反思的一个重要的启发者，但海德格尔毕竟还是立足于是（Being）展开其言说的。
这篇文章曾发表于《中国现象学与哲学评论》第十三辑，上海：上海译文出版社,2014年，后作为第1章收入《家与孝》。正如我们曾经熟悉的，慈与孝的伦理经验沟通了将来与过去，呈现着祖先与后代在我们实际生活中的本真意义。在一个更为悠长的世代观念中，子女的意义能够被合情合理地纳入源自父母的构成过程，于是有不孝有三，无后为大之说。如果从一个稍近距离的圈内人位置观察，可以看到，试图在这条道路上运思的学者不止张祥龙一人，但坚持不懈并形成一系列独创性论说的目前大概只有他一人。
[18] 就此而言，此身此在本来就是一个伦理概念，本来就指向伦理经验这种状况应该改变，因为它是人类的内时间意识的集中体现，从中可以窥见人性的最独特之处。
摘要：本文分别从三个方面分析、评价了张祥龙的儒学研究。[2] 张祥龙：《本体论为何是诠释学？》，《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆,2001年，第94-122页。
另一方面，应当反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张，这是解决文明之间可能冲突的重要思想基础。首先是方法论，指出张祥龙开创了儒教现象学的研究方向。
在张祥龙的孝的现象学研究中，《孝意识的时间分析》无疑是最重要的一篇文章。现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。如何处理这个事关儒学之未来的重大问题，颇为复杂，本文自然无法深入。父母之慈直接体现于生育过程中，而孝作为对父母之慈的直接应答比日后自己对子女的慈更为优先，其中的一个要点还在于，既然我的父母具有唯一性和独特性，而我的子女可能是众多的，那么，孝就比慈更能呈现出我之为我的唯一性和独特性。
[6] 另一个可能的概括无疑是现象学儒学（phenomenological Confuciology）。对形而上学的彻底清算又服务于他对现代性的根本批判：众所周知，他将现代刻画为一个技术成为最高主宰者的时代，而概念化思维和形而上学都从属于技术取得这种最高主宰者地位的历史。
另一方面，一些声称从海德格尔那里获得了重要灵感的现代性批判者在转向政治问题时又太着急地将这种批判与现实政治作了某种不恰当的勾连，制造了一些注定要破灭的希望的幻象。然而我们必须马上注意到，在这条运思之路上，其实还是从之者稀。
[2]实际生活经验本身就是被形式显示的方法规定了的一个说法，换句话说，它并不意指人的生活经验的实际内容，而是凭着实际性（facticity）这个现象学独特的词汇指向能够形式地显示出来的、关乎人的存在意义的根本经验。我还清楚地记得当年他第一次提出这一主张时北京大学的一些师生对此事的议论纷纷。
